MENANGGAPI KHILAFIYYAH ANTARA AL-GHAZALI DAN IBN RUSHD TENTANG SEBAB-AKIBAT

9 Julai 2015  oleh Wan Ji Wan Hussin

Perdebatan tentang sebab – akibat ini amat menarik jika diteliti. Terutama, perdebatan ini tidak sekadar berlegar dalam tradisi ilmuan Islam, malahan amat pesat berlaku dalam tradisi barat. Dalam tradisi muslim, perdebatan ini amat ketara berlaku antara dua tokoh besar, iaitu Al-Ghazali (meninggal 505 Hijrah) dan Ibn Rushd (meninggal 595 H).

Perdebatan yang bermula dari kritikan Al-Ghazali terhadap pandangan-pandangan dan kupasan yang diberikan oleh Ahl al-Falsafah, seperti Ibn Sina dengan menulis sebuah kitab bertajuk “Tahafut al-Falasifah” (kecelaruan falsafah) yang kemudian dijawab balas oleh Ibn Rushd dengan dengan menulis sebuah kitab bertajuk “Tahafut al-Tahafut” (kecelaruan terhadap kecelaruan). Perdebatan mereka berlegar kepada beberapa tajuk besar, antaranya adalah berkenaan dengan isu sababiyyah (sebab – akibat).

 

PERTAMA : TEOLOGI SPEKULATIF vs FALSAFAH

Sebelum perbincangan tentang sebab-akibat dibincangkan, dibincangkan terlebih dahulu perbezaan antara dua metode yang digunakan dalam perbincangan ini, iaitu metode Teologi – metafizik – spekulatif dan metode falsafah – empirik – rasional.

1-      Teologi – spekulatif

Metode ini berasaskan kepada beberapa hujah, iaitu;

  1. Banyak perkara keimanan yang tidak dapat dijawab dengan akal dan kajian hissi (emparikal), sebaliknya ia berlaku secara penerimaan secara mutlak. Antara contohnya, Saidina Umar pernah menyebut bahawa kalau tidak kerana melihat Nabi saw mencium Hajarul Aswad, sudah pasti beliau tidak akan menciumnya[1].

عَنْ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ: أَنَّهُ جَاءَ إِلَى الحَجَرِ الأَسْوَدِ فَقَبَّلَهُ، فَقَالَ: «إِنِّي أَعْلَمُ أَنَّكَ حَجَرٌ، لاَ تَضُرُّ وَلاَ تَنْفَعُ، وَلَوْلاَ أَنِّي رَأَيْتُ النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُقَبِّلُكَ مَا قَبَّلْتُكَ»

Begitujuga, perkataan Saidina Ali bahawa jika agama ini dilihat menggunakan akal, sudah pasti sapu khuf itu pada bawahnya, bukan pada bahagian atasnya[2].

عَنْ عَلِيٍّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، قَالَ: لَوْ كَانَ الدِّينُ بِالرَّأْيِ لَكَانَ أَسْفَلُ الْخُفِّ أَوْلَى بِالْمَسْحِ مِنْ أَعْلَاهُ، وَقَدْ «رَأَيْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَمْسَحُ عَلَى ظَاهِرِ خُفَّيْهِ»

Begitu juga, tidak ada jawapan secara akal dan emparikal tentang kenapa bilangan rakaat solat, bilangan waktu solat dan sebagainya.

  1. Jika melihat kepada emparikal, didapati ia tidak benar. Perkara ini pernah dibangkitkan oleh al-Ghazali dalam Al-Munqiz Min Al-Dhalal. Beliau menyatakan bahawa lihat bintang-bintang (kawakib) yang kita lihat sama besarnya dengan logam wang dinar. Ternyata ia lebih besar daripada bumi[3]

وتنظر إلى الكوكب، فتراه صغيراً في مقدار دينار، ثم الأدلة الهندسية تدل على أنه أكبر من الأرض في المقدار

Dalam ungkapan yang lain, beliau menyatakan bahawa apa yang kita yakini benar tanpa ragu-ragu atas berbagai perkara mimpi, namun setelah terbangun dari tidur, kita baru menyedari bahawa semua itu hanyalah khayalan abstrak[4]

أما تراك تعتقد في النوم أموراً، وتتخيل أحوالاً، وتعتقد لها ثباتاً، واستقراراً، ولا تشكل في تلك الحالة فيها، وثم تستيقظ فتعلم: أنه لم يكن لجميع متخيلاتك ومعتقداتك أصل وطائل

  1. Perkara secara aqli juga tidak semestinya membawa kepada kebenaran. Ini kerana, banyak perkara yang berbentuk aqli, tetapi ternyata salah apabila dilihat dari sudut emparikal, sedangkan emparikal pula tidak semestinya benar. Contohnya, mengikut penilaian akal, apabila api membakar, sudah pasti akan memberikan akibat hangus. Namun, tidak semestinya api boleh menghangus, kerana dalam nas wahyu menceritakan bahawa Nabi Ibrahim pernah dicampak ke dalam api, tetapi Api itu tidak menghangus baginda. (Surah al-Anbiya’, ayat 68 – 69)

قَالُوا حَرِّقُوهُ وَانْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ * قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِيمَ

2-      Falsafah – emparikal – rasional.

Metode ini berasaskan kepada beberapa hujah, antaranya;

  1. Al-Quran menyatakan bumi ini terhampar, bukan bulat. Perkara ini dinyatakan oleh Allah dalam al-Quran, dalam surah al-Baqarah, ayat 22

الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرَاشًا وَالسَّمَاءَ بِنَاءً وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ

Namun, dari sudut emparikal, didapati bumi itu bulat. Ekoran itu, ditakwilkan nas wahyu dengan merujuk beberapa nas secara tak langsung mempamerkan bumi itu bulat, seperti gambaran tuhan bahawa wujudnya pusingan siang dan malam dan sebagainya.

  1. Dalam al-Quran, tidak dinyatakan secara jelas bahawa Allah itu wujud. Namun, dalam al-Quran menyatakan bahawa Allah itu esa. (Surah al-Ikhlas, ayat 1)

قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ

Jadi, dari sudut akal akan terus memahami bahawa keesaan tidak akan berlaku tanpa kewujudan. Jadi, menentukan kewujudan Allah berdasarkan akal, iaitu setelah melihat wahyu menyatakan keesaan Tuhan.

  1. Dalam nas wahyu, sama ada menerusi al-Quran atau hadis, ditekankan kepentingan menggunakan akal. Antaranya, surah al-Mulk, ayat 10 yang Allah nyatakan bahawa ahli neraka merasa menyesal tidak menggunakan akal yang menjadikan mereka dikira sebagai ahli neraka.

وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ

Dalam hadis pula, dinyatakan bahawa manusia yang terbaik amalan adalah manusia yang terbaik memanfaatkan akal, kerana ia boleh membawa manusia menjauhi perkara haram dan bersegara dalam melakukan taat kepada Allah[5].

وَرُوِيَ عَنِ ابْنِ عُمَرَ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ تَلَا:” أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا” قَالَ:” أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَقْلًا وَأَوْرَعُ عَنْ مَحَارِمِ اللَّهِ وَأَسْرَعُ فِي طَاعَةِ اللَّهِ

  1. Syariah yang bersumberkan wahyu diturunkan untuk kebaikan manusia. Hal ini sepertimana yang disebut oleh ramai ulama. al-Syatibi menyatakan “Perkara yang sudah diketahui dalam syariat bahawa pentaklifan hukum itu diturunkan untuk menolak dari berlaku sebarang kerosakan dan menggarap segala kemaslahatan yang mungkin[6]

المعلوم من الشريعة أنها شرعت لمصالح العباد , فالتكليف كله إما لدرء مفسدة و إما لجلب المصلحة

Sesuatu itu dinilai baik atau tidak, sudah pasti menggunakan akal. Perkara ini ditekankan oleh ramai ulama. Al-Izz bin Abd al-Salam ada menyatakan, “Sebahagian besar maslahah dunia dan mafsadahnya diketahui berdasarkan kepada akal. Ia terjadi pada kebanyakkan syariat-syariat”[7].

ومعظم مصالح الدنيا و مفاسدها معروف بالعقل , وذلك فى معظم الشرائع

Al-Imam al-Mawardi menyatakan, “Ketahuilah, sesungguhnya akal dapat mengenali hakikat-hakikat perkara dan dapat membezakan antara kebaikan dan kejahatan[8]

واعلم أن بالعقل تعرف حقائق الأمور و يفصل بين الحسنات و السيئات

Al-Imam al-Ghazali pula ada menyatakan, “Dengan akal, diketahui kemaslahatan dunia[9]

بالعقول تدرك مصالح الدنيا

Muhammad al-Tahir Ibn ‘Asyur berkata, “Sesungguhnya Akal yang pasti menyeru kepada taqwa Allah, kerana ia adalah kesempurnaan diri; dengan kerana faedahnya bersifat hakiki dan berkekalan; dengan sebab akal, terhindar kerosakan di dunia dan akhirat[10]

أن العقول الراجحة تدعو إلى تقوى الله لأنها كمال نفساني، ولأن فوائدها حقيقية دائمة، ولأن بها اجتناب المضار في الدنيا والآخرة

  1. Syariah ini dibebankan kepada orang berakal. Orang gila, adalah orang yang tidak berakal. Ekoran tidak berakal, disebut nabi bahawa orang gila tidak dibebankan hukum[11].

عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ، أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، قَالَ: «يُرْفَعُ الْقَلَمُ عَنِ الصَّغِيرِ، وَعَنِ الْمَجْنُونِ، وَعَنِ النَّائِمِ»

  1. Tanpa akal, manusia boleh terjebak kepada salah faham terhadap tuhan. Seperti, ayat al-Quran menyatakan Tuhan atas arash. (Surah taha, ayat 5)

الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى

Jika dilihat perkara itu secara literal akan memberikan implikasi bahawa arash wujud sebelum tuhan. Ini kerana, sesuatu yang wujud memerlukan tempat, sudah pasti sebelum wujud sesuatu itu, wujudnya tempat terlebih dahulu. Ini sudah pasti mustahil[12].

الْمُشَبِّهَةُ تَعَلَّقَتْ بِهَذِهِ الْآيَةِ فِي أَنَّ مَعْبُودَهُمْ جَالِسٌ عَلَى الْعَرْشِ وَهَذَا بَاطِلٌ بِالْعَقْلِ وَالنَّقْلِ مِنْ وُجُوهٍ. أَحَدُهَا: أَنَّهُ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى كَانَ وَلَا عَرْشَ وَلَا مَكَانَ، وَلَمَّا خَلَقَ الْخَلْقَ لَمْ يَحْتَجْ إِلَى مَكَانٍ بَلْ كَانَ غَنِيًّا عَنْهُ فَهُوَ بِالصِّفَةِ الَّتِي لَمْ يَزَلْ عَلَيْهَا إِلَّا أَنْ يَزْعُمَ زَاعِمٌ أَنَّهُ لَمْ يَزَلْ مَعَ اللَّه عرش. وثانيها: أن الجالس على العرش لَا بُدَّ وَأَنْ يَكُونَ الْجُزْءُ الْحَاصِلُ مِنْهُ فِي يَمِينِ الْعَرْشِ غَيْرَ الْحَاصِلِ فِي يَسَارِ الْعَرْشِ فَيَكُونَ فِي نَفْسِهِ مُؤَلَّفًا مُرَكَّبًا وَكُلُّ مَا كَانَ كَذَلِكَ احْتَاجَ إِلَى الْمُؤَلِّفِ وَالْمُرَكِّبِ وَذَلِكَ مُحَالٌ. وَثَالِثُهَا: أَنَّ الْجَالِسَ عَلَى الْعَرْشِ إِمَّا أَنْ يَكُونَ مُتَمَكِّنًا مِنَ الِانْتِقَالِ وَالْحَرَكَةِ أَوْ لَا يُمْكِنَهُ ذَلِكَ فَإِنْ كَانَ الْأَوَّلُ فَقَدْ صَارَ مَحَلَّ الْحَرَكَةِ وَالسُّكُونِ فَيَكُونُ مُحْدَثًا لَا مَحَالَةَ وَإِنْ كَانَ الثَّانِي كَانَ كَالْمَرْبُوطِ بل كان كالزمن بل أسوأ مِنْهُ فَإِنَّ الزَّمِنَ إِذَا شَاءَ الْحَرَكَةَ فِي رَأْسِهِ وَحَدَقَتِهِ أَمْكَنَهُ ذَلِكَ وَهُوَ غَيْرُ مُمْكِنٍ عَلَى مَعْبُودِهِمْ. وَرَابِعُهَا: هُوَ أَنَّ مَعْبُودَهُمْ إِمَّا أَنْ يَحْصُلَ فِي كُلِّ مَكَانٍ أَوْ فِي مَكَانٍ دُونَ مَكَانٍ فَإِنْ حَصَلَ فِي كُلِّ مَكَانٍ لَزِمَهُمْ أَنْ يَحْصُلَ فِي مَكَانِ النَّجَاسَاتِ وَالْقَاذُورَاتِ وَذَلِكَ لَا يَقُولُهُ عَاقِلٌ، وَإِنْ حَصَلَ فِي مَكَانٍ دُونَ مَكَانٍ افْتَقَرَ إِلَى مُخَصِّصٍ يُخَصِّصُهُ/ بِذَلِكَ الْمَكَانِ فَيَكُونُ مُحْتَاجًا وَهُوَ عَلَى اللَّه مُحَال

Dalam menilai kekhilafan antara al-Ghazali dan Ibn Rushd dalam menanggapi isu sebab – akibat, dilihat al-Ghazali menggunakan metode pertama, sedangkan Ibn Rushd menggunakan metode yang kedua.

KEDUA : QADIM DAN IHDAS

Dalam komentar Ibn Rushd, terjadinya perbedaan pendapat antara al-Ghazali dengan ahli Falsafah adalah dalam mendefinisikan maksud Qadim dan Ihdas. Pada al-Ghazali, Qadim bermaksud sesuatu yang wujud yang tidak punyai sebab, sedangkan Ibn Sina memaksudkan Qadim adalah sesuatu yang kejadiannya dalam keadaan terus menerus tanpa awal dan tanpa akhir.

QADIM

Memandangkan definisi Qadim oleh Ibn Sina begitu, melahirkan perbincangan dalam ibn Sina yang disebut sebagai “taqaddum Zati”, dan “Taqaddum Zamani”. Pada Ibn Sina, Qidam (terdahulu) Allah dari alam dari sudut zat, sedangkan dari sudut masa (zamani), ia adalah sama. Ia sama seperti gerak jari dari cincin.

Ia sama seperti kewujudan anak dari bapa. Dari sudut zat, kewujudan bapa, sudah pasti dahulu dari anak. Namun, kedua-dua ini ada kaitan dengan kemanusiaan, sedangkan kemanusiaan itu merentasi masa[13].

وأما الثانى فمثل تقدمِ الإنسان الذى هو الأب على الإنسان الذى هو الابن، اللذين هما تحت نوع الإنسان معا؛ فإن الأب يتقدمبالزمان وينقدم بالوجود؛ وليس الزمان هو داخلا فى معنى الإنسانيةِ ولا الوجود داخلا فيها

Atau dalam contoh lain, seperti kewujudan hidayah dan cinta tidak memerlukan kepada tempat, kerana ia satu zat yang tidak perlu kepada tempat. Namun, kewujudan hidayah dan cinta merentasi masa. Di setiap masa, cinta dan hidayah itu ada[14].

Andaikan Allah mendahului alam dari sudut masa, bukan zat, sudah pasti wujud masa yang lain sebelum alam diciptakan. Menandakan, di sana ada masa yang bersifat terbatas, dan ada masa yang bersifat tidak terbatas.[15]

Hal ini dibantah oleh al-Ghazali. Pada beliau, Kewujudan Allah itu lebih dahulu dari masa dan alam. Pada al-Ghazali, dakwaan ada masa terbatas yang lain sebelum masa yang tidak terbatas adalah mainan akal sahaja[16].

IHDAS

Adapun makna Ihdas, al-Ghazali memaksudkan sebagai mencipta sesuatu dari tiada, sedangkan Ibn Sina memaksudkan Ihdas sebagai mewujudkan dari ada menjadi ada dalam bentuk yang lain[17]. Pegangan al-Ghazali ini bertitik tolak dari fikrah Asyairah yang menyatakan bahawa kewujudan alam ini dari ketiadaan secara langsung, sedangkan dalam pandangan Ahl Falsafah bahawa alam ini diciptakan oleh Allah dari satu benda yang sudah ada secara tidak langsung[18].

Dalam komentar yang lain, kewujudan Tuhan itu bersifat Wajib al-Wujud, sedangkan kewujudan makhluk adalah mumkin al-Wujud. Maksud dengan Wajib al-Wujud adalah kewujudan yang tidak punyai sebab, sedangkan mumkin al-Wujud adalah kewujudan yang mempunyai sebab[19]. Dengan itu, wujud Tuhan itu adalah wajib al-Wujud, sedangkan alam ini adalah Mumkin al-Wujud.

Apabila alam ini bersifat mumkin al-Wujud, sudah pasti lahir pula perbincangan bahawa kewujudan alam ini bersebab. Dalam erti kata yang lain, kewujudan alam ini adalah akibat dari sebab yang terawal, iaitu Allah swt yang merupakan pembuat (fa’il).

Dalam komentar al-Jurjani, sebab (al-Illat) bermaksud sesuatu perkara itu tertakluk dengannya. Dalam komentar al-Jurjani lagi, beliau menyatakan bahawa Sebab itu terbahagi kepada dua jenis;

Pertama : Illah Mahiyyah. Maksud bagi Illah Mahiyyah adalah sebab (tujuan) yang berasal dari dalam dirinya. Setiap juzuk-juzuk itu adalah sebahagian dari dirinya.   Dibawahnya, terkandung Illah Suriyyah (bentuk), dan Madiyyah (material)

Kedua : Illah al-Wujud. Maksudnya adalah sebab (tujuan) yang berada di luar benda itu. Setiap juzuk-juzuknya merupakan sifat luaran bagi dirinya. Dibawahnya, Illah al-Ghaiyyah (tujuan) dan Illah Failiyyah (pembuat)[20].

علة الشيء: ما يتوقف عليه ذلك الشيء، وهي قسمان: الأول: ما تقوم به الماهية من أجزائها، وتسمى: علة الماهية، والثاني: ما يتوقف عليه اتصاف الماهية المتقومة بأجزائها بالوجود الخارجي، وتسمى علة الوجود، وعلة الماهية؛ إما لأنه لا يجب بها وجود المعلول بالفعل بل بالقوة، وهي العلة المادية، وإما لأنه يجب بها وجوده، وهي العلة الصورية؛ وعلة الوجود إما أن يوجد منها المعلول، أي يكون مؤثرًا في المعلول موجودًا له، وهي العلة الفاعلية، أو لا، وحينئذ إما أن يكون المعلول لأجلها، وهي العلة الغائية، أو لا، وهي الشرط إن كان وجوديًا، وارتفاع الموانع إن كان عدميًا.

Contoh bagi perkara ini adalah seperti kasut. Apabila ditanya, kenapa kasut. Ia boleh diberikan dengan empat jawapan. Iaitu;

  1. Jawapan dari sudut Maddiyyah (Material) adalah ia diperbuat dari kulit. Kulit itu adalah Madiyyah bagi kasut.
  2. Jawapan dari sudut Suriyyah (bentuk) adalah ia berbentuk sepertimana kasut-kasut yang lain.
  3. Jawapan dari sudut Failiyyah (pembuat) adalah tukang kasung.
  4. Jawapan dari sudut Ghaiyyah (tujuan akhir) adalah untuk digunakan untuk berjalan[21].

Dari sini, kelihatan Alam ini adalah baru (hadis) dan tertakluk kepada illat; sama ada dari sudut Madiyyah (مادية : kandungan bumi terdiri dari api, air, udara dan tanah[22]), atau dari sudut Suriyyah (صورية : seperti bumi itu bulat, air itu cecair dan sebagainya), atau dari sudut Fa’iliyyah (فاعلية : Tuhan yang maha mencipta) atau dari sudut Ghaiyyah (الغائية : seperti untuk diadakan Nabi Muhammad saw mengikut tanggapan sebilangan ahli sufi)[23].

KETIGA : IRADAH DAN SISTEM

Secara pasti diketahui bahawa dengan Iradah dan Qudrat Allah, alam ini diciptakan. Dengan tercipta alam, memberikan maksud bahawa alam ini sifatnya adalah hadis (baharu).

Dalam komentar ahl al-Kalam, dipamerkan bahawa pada setiap perbuatan makhluk itu tertakluk dengan kehendak Allah. Contohnya, seseorang yang berkehendak makan, adalah punyai kaitan dengan kehendak Allah. Kehendak makan itu berlaku, ekoran berasa lapar, ia ada kaitan dengan kehendak Allah[24].

أما الأشعري فقد اراد أن يقف موقفا وسطا, فقال بما اسماه الكسب. ومعناه عنده أن الإنسان اذا اراد شيئا خلق الله فيه القدرة علي فعله , وهو يكسب جزائه وتبعه

Namun, pendapat ini berbeda dengan Ibn Rushd yang menganggap bahawa pergerakan alam ini terikat dengan sistem. Lalu, pergerakan alam ini bersifat hurriyyah (bebas) dengan mengikut sistem alam itu sendiri.[25].

بدأ ابن رشد الحل الفلسفي لإشكالية القضاء والقدر بقوله في كتابه آنف الذكر”هذه المسألة (= مسألة القضاء والقدر) من أعوص المسائل الشرعية، وذلك لأنه إذا تؤملت دلائل السمع في ذلك وُجدتْ متعارضة، وكذلك حجج العقول”. ثم يمضي إلى عرض نماذج من تلك الأدلة السمعية المتعارضة، فيبدأ بعرض بعض الآيات التي تدل بعمومها على أن كل شيء بقدر، وأن الإنسان مجبور على أفعاله، مثل قوله تعالى:”إنَّا كُلَّ شَيْء خَلَقْنَاهُ بقَدَر”، وقوله تعالى: “وكل شيء عنده بمقدار”، وقوله تعالى: “ما أصاب من مصيبة في الأرض ولا في أنفسكم إلا في كتاب من قبل أن نبرأها إن ذلك على الله يسير”، وقوله تعالى: “ولو شاء الله ما اقتتلوا ولكن الله يفعل ما يريد”، وقوله تعالى: “وما تشاؤون إلا أن يشاء الله رب العالمين”، وقوله تعالى: “فلم تقتلوهم ولكن الله قتلهم وما رميت إذ رميت ولكن الله رمى”، وغيرها كثير، ثم يثني بعرض بعض الآيات التي تدل بظاهرها على الإنسان مخير، وأن له اكتسابا بأفعاله التي عليها يحاسب، من مثل قوله تعالى: ” أَوْ يُوبقْهُنَّ بمَا كَسَبُوا وَيَعْفُ عَنْ كَثير”، وقوله تعالى: “لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت”، وقوله تعالى: “وأما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى”، وقوله تعالى: “أَوَلَمَّا أَصَابَتْكُمْ مُصيبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مثْلَيْهَا قُلْتُمْ أَنَّى هَذَا قُلْ هُوَ منْ عنْد أَنْفُسكُمْ”، وقوله تعالى: “ما أصابك من حسنة فمن الله وما أصابك من سيئة فمن نفسك”

Dalam keadaan begitu, ia tidak bermaksud sistem itu bebas terus dari kehendak Allah. Dengan maksud, perbezaan antara pandangan Ibn Rushd dengan al-Ghazali adalah, pada Ibn Rushd, kehendak Allah menetapkan satu sistem, kemudian sistem itu bergerak sendiri[26]. Al-Ghazali pula, setiap pergerakan alam hatta daun jatuh ke bumi juga terikat dengan kehendak Allah.

والنظام المحدود الذي في الأسباب الداخلة و الخارجة أعني التي لا تخل, هو القضاء و القدر الذي كتبه الله على عباده وهو اللوح المحفوظ

Dengan maksud yang lain, api adalah fa’il atau penyebab kepada bakar. Tetapi, ia tidak bersifat mutlak, kerana, sifat mutlak itu ada pada Allah swt[27].

ان النار هي فاعلة له لكن لا باطلاق بل من قبل مبدأ من خارج هو شرط في وجود النار فضلا في احراقها

HUJAH IBN RUSHD

Pendapat Ibn Rushd ini didasarkan kepada beberapa hujah, iaitu seperti berikut;

  1. Logik;

Menolak sistem alam ini perkara ini adalah menyanggahi rasional akal. Ini kerana, konsep pahala dan dosa itu sendiri sudah pasti melibatkan kepada kebebasan manusia melakukan apa yang dia mahu.

  1. Wahyu;

Dalam al-Quran, Allah swt ada menyatakan bahawa alam ini bergerak berdasarkan qadar atau sistem yang telah ditetapkan oleh Allah. Contohnya, seperti firman Allah dalam surah al-Syura, ayat 30, “Dan apa jua yang menimpa kamu dari sesuatu kesusahan (atau bala bencana), maka ia adalah disebabkan apa yang kamu lakukan (dari perbuatan-perbuatan yang salah dan berdosa); dan (dalam pada itu) Allah memaafkan sebahagian besar dari dosa-dosa kamu”

وَمَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَنْ كَثِيرٍ

Dalam surah Fussilat, ayat 17, “Adapun kaum Thamud, maka Kami beri petunjuk kepadanya, lalu mereka mengutamakan kesesatan dari hidayah petunjuk; mereka pun disambar oleh petir azab yang menghina dengan sebab apa yang mereka telah lakukan”

وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى فَأَخَذَتْهُمْ صَاعِقَةُ الْعَذَابِ الْهُونِ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ

Dalam surah ali-Imran, ayat 165, “(Patutkah kamu melanggar perintah Rasulullah)? dan (kemudiannya) apabila kamu ditimpa kemalangan (dalam peperangan Uhud), yang kamu telahpun memenangi seperti itu sebanyak dua kali ganda (dengan menimpakan kemalangan kepada musuh dalam peperangan Badar), kamu berkata: “Dari mana datangnya (kemalangan) ini? “Katakanlah (wahai Muhammad): “Kemalangan) itu ialah dari kesalahan diri kamu sendiri (melanggar perintah Rasulullah)”. Sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas tiap-tiap sesuatu”

أَوَلَمَّا أَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَيْهَا قُلْتُمْ أَنَّى هَذَا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ

HUJAH AHL AL-KALAM

Di sisi ahl al-Kalam pula, didasarkan beberapa hujah. Iaitu, seperti berikut;

  1. Logik;

Semua perkara mesti bergerak dengan kehendak Allah. Jika ia dilepaskan bebas, sudah pasti ia akan bergerak berdasarkan kehendaknya masing-masing. Jika manusia, ia boleh ada kehendak. Sama juga pada binatang. Tetapi, sudah pasti adalah tidak masuk akal bahawa benda-benda tidak bernyawa, seperti pokok, batu dan sebagainya itu punyai kehendak. Keadaan ini sudah pasti mustahil.

Dijawab, semua sistem itu tertakluk kepada kehendak Allah. Jadi, sama ada manusia yang punyai kehendak, atau makhluk yang lain yang tidak punyai kehendak, pasti akan terikat dengan sistem yang tertakluk kepada kehendak Allah.

  1. Surah al-Baqarah, ayat 253;

“Dan kalaulah Allah menghendaki tentulah mereka tidak berbunuh-bunuhan; tetapi Allah melakukan apa yang dikehendakiNya”

مَا اقْتَتَلُوا وَلَكِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ

Dijawab, sistem alam ini sudah pasti terikat dengan gaya fikir manusia dan berkaitan dengan hawa nafsu. Gaya fikir dan hawa nafsu itu adalah pemberian tuhan kepada manusia secara semula jadi. Pemberian itu merupakan satu sistem yang telah ditetapkan. Jadi, dengan sistem alam ini, tidak hairan manusia berbunuh-bunuhan. Jadi, sistem itu bergerak berdasarkan kehendak Allah.

  1. Surah al-Takwir, ayat 29;

“Dan kamu tidak dapat menentukan kemahuan kamu (mengenai sesuatupun), kecuali dengan cara yang diatur oleh Allah, Tuhan yang memelihara dan mentadbirkan seluruh alam”

وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ

Dijawab bahawa ayat ini hendak memberikan gambaran bahawa manusia tidak melawan sistem yang telah ditetapkan berdasarkan kehendak Allah. Dengan maksud, jika manusia hendak melanggar sistem, sudah pasti manusia tidak akan berjaya.

  1. Surah al-Anfal, ayat 17;

“Maka bukanlah kamu yang membunuh mereka, akan tetapi Allah jualah yang menyebabkan pembunuhan mereka. Dan bukanlah engkau (wahai Muhammad) yang melempar ketika engkau melempar, akan tetapi Allah jualah yang melempar (untuk membinasakan orang-orang kafir), dan untuk mengurniakan orang-orang yang beriman dengan pengurniaan yang baik (kemenangan) daripadaNya. Sesungguhnya Allah Maha Mendengar, lagi Maha Mengetahui”

فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى وَلِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلَاءً حَسَنًا إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

Dijawab, bahawa sistem alam tidak boleh dinafikan oleh manusia yang mahu lakukan tindakan yang berbeda dengan sistem. Apabila manusia memanah, sudah pasti panah itu akan dilepaskan oleh Allah agar panah itu menuju memanah. Manusia yang membunuh, pasti berlaku pembunuhan, apabila tepat dengan sistem pembunuhan.

KEEMPAT : SEBAB – AKIBAT

Secara pasti diketahui bahawa dengan Iradah dan Qudrat Allah, alam ini diciptakan. Dengan tercipta alam, memberikan maksud bahawa alam ini sifatnya adalah hadis. Kebaruan alam ini, terikat kepada konsep sistem sebab – akibat. Kelihatan, secara dasarnya al-Ghazali dan Ibn Rushd akui tentang sistem sebab – akibat ini, tetapi kekhilafan berlaku di kalangan mereka adalah, al-Ghazali anggap sebab – akibat ini bukan satu yang dharuri (mesti atau nescaya), sedangkan Ibn Rushd anggap ia sebagai sesuatu yang dharuri.

Maksud sebab – akibat dalam perbincangan ini, adalah sebab – akibat yang berbentuk pasti, seperti api yang membakar, air yang membasah, potong yang memutuskan dan sebagainya. ini kerana, di sana terdapat sebab – akibat dalam kerangka kebetulan sahaja, seperti berjalan ke luar, lalu turun hujan; tekan suiz, lalu menyala lampu dan sebagainya.

Secara dasarnya, Ibn Rushd anggap bahawa sebab – akibat adalah sesuatu yang dharuri, iaitu semestinya sifat api adalah membakar, air adalah membasahkan dan potong adalah memutuskan. Pada ibn Rushd, ia dikenali sebagai Sunnatullah. Beliau berdalilkan kepada firman Allah, dari surah al-Fath, ayat 23, “(Kekalahan orang-orang yang menentang Rasul Allah sudah tetap menurut) “Sunnatullah” (peraturan Allah) yang telah berlaku semenjak dahulu lagi; dan engkau tidak akan mendapati sebarang perubahan bagi cara dan peraturan Allah itu[28]

سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا

Pandangan Ibn Rushd ini menafikan pandangan al-Ghazali yang menganggap bahawa sebab – akibat, sifatnya tidak dharuri. Sebaliknya, semua terikat dengan kehendak Allah. Sesuatu sebab itu sendiri adalah kehendak Allah, dan akibat yang terhasil dari sebab itu juga, punyai kaitan dengan kehendak Allah. Makanya, pada al-Ghazali, adanya sesuatu maujud, tidak memestinya adanya maujud yang lain. Tidak ada sesuatu maujud, tidak memestinya tidak maujud yang lain pula[29].

فليس من ضرورة وجود أحدهما وجود الآخر ولا من ضرورة عدم أحدهما عدم الآخر

Penjelasan hujah tentang perkara ini adalah seperti berikut;

Menurut asyairah, kebaharuan (hadis) alam dalam maksud alam ini ada permulaan ciptaannya, iaitu bermula dari tiada. Maksud hadis di sisi asyairah ini berbeda dengan kefahaman majoriti ahli Falsafah, yang berpendapat bahawa makna hadis adalah dari kewujudan sesuatu itu bermula dari sesuatu yang lain.

Ekoran itu, pada pandangan ahli Falsafah, seperti Ibn  Rushd, alam ini wujud bermula dari air dan dukhan. Hal ini berdasarkan kepada Firman Allah, bahawa Allah berfirman, “Dan Kami jadikan dari air, tiap-tiap benda yang hidup? Maka mengapa mereka tidak mahu beriman?” (Surah al-Anbiya, ayat 30)

وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ أَفَلَا يُؤْمِنُونَ

Dalam ayat yang lain, Allah swt berkata, “Dan Dia lah yang menjadikan langit dan bumi dalam enam masa, sedang “ArasyNya, berada di atas air (Ia menjadikan semuanya itu untuk menguji kamu: siapakah di antara kamu yang lebih baik amalnya” (Surah Hud, ayat 7)

وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا

Dalam surah Fussilat, ayat 11, “Kemudian Ia menunjukkan kehendakNya ke arah (bahan-bahan) langit sedang langit itu masih berupa asap; lalu Ia berfirman kepadanya dan kepada bumi: “Turutlah kamu berdua akan perintahKu, sama ada dengan sukarela atau dengan paksa!” Keduanya menjawab: “Kami berdua sedia menurut – patuh dengan sukarela”

ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ

Dan air pula, ia wujud atas iradah dan Qudrat Allah swt. Dari air ini, alam diciptakan. Dengan maksud, penciptaan tidak bermakna ‘ibda’, yang memberi maksud mencipta dari tiada, tetapi penciptaan itu mengandungi erti ijad, iaitu penciptaan dari suatu yang sudah ada semenjak azali[30].

Dengan terciptanya air dan dukhan, bermula sistem alam Tabii. Dalam alam Tabii itu, Allah serahkan perjalanan alam sepertimana adanya ia. Termasuk dalam sistem alam tabii adalah sebab – akibat.

AL-GHAZALI

Pendapat ini dikhilafi oleh al-Ghazali yang menganggap sistem alam ini tidak bergerak sendiri sepertimana sedia ada ia, sebaliknya secara pertikular, ia bergerak dengan iradah dan Qudrat Allah.

Hujah yang diguna pakai oleh al-Ghazali adalah, sistem alam ini jika bergerak sendiri (al-Hurriiyah), tanpa kaitan dengan iradah dan Qudrat Allah, sudah pasti tidak akan berlaku perkara yang menyalahi adat, seperti mukjizat dalam kes Nabi Ibrahim yang tidak hangus semasa dibakar api oleh Namrud. Adapun sifat api adalah menghanguskan itu, ia sekadar adat yang hanya  berlegar dalam pemikiran manusia. Ia dianggap sebagai benar, kerana ia selalu berlaku dalam kehidupan manusia secara inderawi, menjadikan manusia menerima dalam fikirannya bahawa api itu sifatnya membakar. Namun, hakikat yang membakar itu adalah Allah, bukan api[31].

ولم ندع أن هذه الأمور واجبة بل هي ممكنة يجوز أن تقع ويجوز أن لا تقع، واستمرار العادة بها مرة بعد أخرى يرسخ في أذهاننا جريانها على وفق العادة الماضية ترسخاً لا تنفك عنه

IBN RUSYD

Pada Ibn Rushd, pergerakan alam Tabii yang diberikan kebebasan oleh Allah tidak bermakna telah menafikan iradah dan qudrat Allah. Ini kerana, pergerakan sistem itu sendiri secara dasarnya sudah ada kaitan dengan iradah dan Qudrat Allah swt. Ini lebih ganjil jika ditolak, kerana penolakan pergerakan sistem alam tabii dengan sendiri ini telah menafikan sifat dharuri (kenescayaan) bagi sebab – akibat. Apabila menafikan sifat dharuri bagi sebab – akibat, sudah pasti ia memberi implikasi bahawa tiada konsep  akal. Kerana, konsep akal itu sendiri terkesan dari konsep sebab – akibat[32].

Dihujahkan lagi, kewujudan tidak akan difahami kecuali berkaitan dengan sebab secara zati. Tanpa sebab, manusia gagal membezakan antara maujud dengan maujud yang lain. Dengan maksud, tanpa sebab secara asalnya, manusia gagal membezakan antara membasah adalah sifat zatiyyah bagi air, memutuskan adalah sifat zatiyyah bagi potong dan membakar adalah sifat zatiyyah bagi api[33].

والعقل ليس هو شيء أكثر من ادراكه الموجودات بأسبابها. وبه يفترق من سائر القوي المدركة. فمن رفع الأسباب فقد رفع العقل

Dalam penolakan Ibn Rushd yang dihujah oleh al-Ghazali bahawa sebab – akibat adalah sekadar adat sahaja, beliau menimbul hujah bahawa apabila disebut sebagai adat, ia terdapat tiga persoalan dasar tentang adat, iaitu;

  1. Adat itu, apakah ia adalah adat yang melibatkan Tuhan; atau,
  2. Adat itu melibatkan maujudidat itu sendiri; atau,
  3. ia melibatkan hukum terhadap maujudat tersebut.

Dalam penolakan Ibn Rushd, beliau menjelaskan;

  1. jikadianggap adat itu adalah adat pada tuhan, sudah pasti ia mustahil, kerana Tuhan itu tidak bersifat berubah-rubah, sedangkan adat tidak akan berlaku kecuali wujud pengulangan sesuatu berkali-kali ekoran wujud perubahan.
  2. Jika dianggap bahawa adat itu berlaku pada maujudat itu sendiri, maka ia tertolak. Ini kerana, hal ini akan berlaku bagi yang memiliki roh atau nyawa, kerana selain itu bukan adat namanya, tetapi tabiat.
  3. Jika dianggap adat itu melibatkan hukum terhadap maujudat, sudah pasti ia tertolak. Ini kerana, adat bukan sesuatu yang banyak berlaku dalam penilaian akal, sebaliknya ia melibatkan tabiat. Justeru, penilaian ini melibatkan akal juga[34].

ومحال أن يكون لله-تعالي- عادة، فإنَّ العادة ملكة يكتسبها الفاعل تُوجب تكرار الفعل منه علي الأكثر والله تعالي يقول (… وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلا الأحزاب، وإن أرادوا أنَّها عادة الموجودات فالعادة لا تكون إلا لدي نفس، وإن كانت في غير ذي نفس فهي في الحقيقة طبيعية… وإما أن يكون عادة لنا في الحكم علي الموجودات فإنَّ العادة ليست شيئًا أكثر من فعل العقل الذي يقتضيه طبعه،وبه صار العقل عقلاً.

Menjawab tentang soal mukjizat pula, Ibn Rushd akui mukjizat al-Quran, tetapi beliau menakwilkan mukjizat yang berbentuk hissi, seperti Nabi Ibrahim tidak hangus dibakar api, nabi Isa boleh hidupkan orang mati dan sebagainya. pada beliau, jika perkara itu boleh berlaku, sudah pasti ia akan berlaku juga sehingga hari kiamat[35].

وانما ثبت كونه معجزا بطريق الحس و الإعتبار لكل انسان وجد, ويوجد الي يوم القيامة

Pada beliau, cerita al-Quran bahawa Nabi isa menghidupkan orang mati, ditakwilkan sebagai menghidupkan hati orang yang tidak beriman agar menjadi beriman. Adapun cerita dalam al-Quran bahawa Nabi Ibrahim tidak hangus dibakar api itu, berkemungkinan bahawa Nabi Ibrahim bertukar sifat menjadi kebal api. Ini kerana, semua ahli falsafah menerima perubahan sesuatu maddah (benda) kepada benda yang lain, selama ia dari asal yang sama, iaitu api, air, udara dan tanah. Yang tidak diterima oleh Ahli Falsafah adalah perubahan satu maddah ke maddah yang lain yang tidak memiliki unsur-unsur yang sama, kerana jenis memang berbeda[36].

Dari kupasan ini, Ibn Rushd anggap bahawa sebab – akibat adalah sesuatu yang dharuri. Dengan ungkapan yang lain, bahawa sifat api itu adalah membakar secara pasti. Namun, apabila tidak terbakar sesuatu yang kena api, ia tidak menafikan sifat membakar bagi api, malahan sifat membakar bagi api itu adalah sepertimana biasa.

KESIMPULAN

Dari perbahasan ringkas ini, disimpulkan adalah seperti berikut;

  1. Dalam perdebatan tentang sebab – akibat, terdapat dua manhaj yang wajar dilihat, iaitu aliran Falsafah yang melibatkan emperikal dan rasional; dan aliran teologi spekulatif yang melibatkan kepercayaan bulat kepada Tuhan.
  2. Perdebatan tentang sebab – akibat, amat berkaitan secara langsung dengan isu “ihdas al-Alam”, iaitu kebaharuan alam, disamping melibatkan perbincangan secara tidak langsung dengan qadim alam, iaitu kekekalan alam.
  3. Secara langsung juga, perdebatan sebab – akibat ini ada kaitan rapat dengan perbincang tentang isu iradah Allah secara mutlak dengan isu sistem alam yang punyai kaitan secara tidak langsung dengan iradah Allah.
  4. Dari situ, lahirnya perdebatan dengan sebab – akibat yang dibahagikan kepada dua aliran, iaitu al-Ghazali yang anggap sebab – akibat bukan sesuatu yang dharuri, sedangkan Ibn Sina anggap Sebab – akibat adalah sesuatu yang dharuri.

_____________________________________________

Wan Ji Wan Hussin merupakan Pengarah Sekolah Pemikiran Asy-Syatibi

_____________________________________________

[1] Al-Bukhari, بَابُ مَا ذُكِرَ فِي الحَجَرِ الأَسْوَدِ, hadis no : 1597

[2] Abu Daud, بَابُ كَيْفَ الْمَسْحُ, hadis no : 162

[3] Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali al-Tusi (meninggal 505), al-Mungqiz min al-Dhalal, hlmn 113, Dar al-Kutub al-Hadisah, Mesir. Tanpa tarikh.

[4] Ibid.

[5] Al-Qurtubi, Abu Abd Allah Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakr bin Farh al-Ansari al-Khazraji Shams al-Din al-Qurtubi (meninggal 671 h), Al-Jami’ li Ahkam al-Quran (tafsir al-Qurtubi) : jld9, hlmn 9, Dar al-Kutub al-Misriyyah. Kaherah,. Tarikh : 1964

[6] Al-Syatibi, Ibrahim bin Musa bin Muhammad al-Lukhmi al-Gharnati (wafat 790 Hijrah), al-Muwafaqat, jld 1, hlmn 138, Dar Ibn Affan – Saudiyyah, tarikh : 1992 – 1412

[7] Al-Izz Abu Muhammad Izz al-Din Abd al-Aziz bin Abd al-Salam bin Abi al-Qasim bin al-Hasan al-Sulami al-Dimasyqi. 1414H/1991. Qawaed al-Ahkam Fi Masalih Al-Anam, jld 2, hlmn 5, Kaherah: Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah

[8] Al-Mawardi, Abu al-Hasan ‘Ali bin Muhammad bin Muhammad bin Habib al-Basri al-Baghdadi (450 H). 1986. Adab al-Din wa al-Dunya. hlmn 18, Bairut, Dar Maktabah al-Hayah

[9] Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Tusi (505 H). 2004).  Ihya’ Ulum al-Din. jld 4, hlmn 115, Kaherah, Dar al-Afaq al-‘Arabiyyah

[10] Ibn ‘Asyur, Muhammad al-Tahir bin Muhammad bin Muhammad al-Tahir bin ‘Asyur al-Tunisi. 1984. Al-Tahrir wa al-Tanwir (Tahrir al-Ma’na al-Sadid wa Tanwir al-Aql al-Jadid min Tafsir al-Kitab al-Majid). , jld 28, hlmn 336,  Tunis: Al-Dar al-Tunisiyyah Li al-Nasyr

[11] Ibn Majah, بَابُ طَلَاقِ الْمَعْتُوهِ وَالصَّغِيرِ وَالنَّائِمِ, hadis no : 2042

[12] Fakr al-Din al-Razi, Abu Abd Allah Muhammad bin Umar bin al-Hasan bin al-Husain al-Taimi al-razi, Mafatih al-Ghaib (al-Tafsir al-Kabir), jld 8, hlmn 22, Dar Ihya’ al-Turath al-Arabi, Beirut. Tarikh : 1420

[13] Ibn Sina, Al-Mantik, hlmn 85. Kitab PDF

[14] (penambahan) Cinta dan hidayah, ia ada yang tidak memerlukan ruang tempat, walaupun ia tidak lepas dari ruang masa. Diandaikan tiada orang bercinta, hakikat cinta itu tetap ada. Begitujuga hidayah. Manusia itu adalah makhluk yang memerlukan kepada ruang masa dan tempat, sedangkan kemanusiaan pula tidak memerlukan ruang tempat, walaupun ia tidak boleh lepas dari ruang masa.

[15] Fuad Mahbub Siraj, Ibn Rushd : Cahaya Islam di barat, hlmn 32, Penerbit Dian Rakyat, Jakarta. Tarikh : 2012.

[16] Ibid, hlmn 33.

[17] Ibid, hlmn 73.

[18] Ibid, hlmn 68.

[19] Ibid, hlmn 69

[20] Al-Jurjani, ‘Ali bin Muhammad bin ;Ali al-Zain al-Syarif al-Jurjani (meninggal 816 H), Kitab Al-Ta’rifat, hlmn 154, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, Beirut. Tarikh : 1983

[21] Fuad Mahbub Siraj, Ibn Rushd : Cahaya Islam di barat, hlmn 44, Penerbit Dian Rakyat, Jakarta. Tarikh : 2012.

[22] Al-Qadhi Abu al-Walid Muhammad bin Rusyd (meninggal 595 h), Tahafut al-Tahafut, hlmn 809, Dar al-Maarif, 1964..

[23][23] Sebilangan orang sufi menyatakan kewujudan alam ini bertujuan untuk tuhan mahu menciptakan Nabi Muhammad saw. mereka menyandarkan kepada satu hadis Qudsi yang menyebut, “jika tidak kerana kamu (wahai Muhammad), sudah pasti aku tidak ciptakan alam ini” (Maula Abu al-Fida’, Ismail Haqqi bin Mustafa al-Istanbuli al-Hanafi al-Khuluti (meninggal 1127 H), Ruh al-Bayan, jld 9, hlmn 500, Dar al-Fikr, Beirut. Tanpa tarikh)

ومنها نبى الرحمة لانه كان سبب الرحمة وهو الوجود لقوله تعالى لو لاك لما خلقت الافلاك

Menurut al-Sughani bahawa hadis ini adalah palsu. Namun, al-‘Ajluni menyatakan, walaupun ia bukan hadis, tetapi maknanya adalah benar. (Abu al-Fida’, Ismail bin Muhammad bin Abd al-Hadi al-Jirahi al-‘Aluni al-Dimasyqi (meningga; 1162), Kasyf al-Khafa’ Wa Muzil al-Ilbas, al-Maktabah al-‘Asriyyah. Tarikh : 2000)

لولاك لولاك ما خلقت الأفلاك. قال الصغاني: موضوع، وأقول: لكن معناه صحيح وإن لم يكن حديثًا

[24] Dr Muhammad ‘Abid al-Jabiri, al-Kasyf ‘An Manahij al-Adillah Fi ‘Aqaid al-Millah, hlmn 85, Markaz Dirasat al-Wihdah al-Arabiyyah, beirut. Tarikh : 1998.

[25] http://www.alriyadh.com/819749

[26] Dr Muhammad ‘Abid al-Jabiri, al-Kasyf ‘An Manahij al-Adillah Fi ‘Aqaid al-Millah, hlmn 86, Markaz Dirasat al-Wihdah al-Arabiyyah, beirut. Tarikh : 1998

[27] Al-Qadhi Abu al-Walid Muhammad bin Rusyd (meninggal 595 h), Tahafut al-Tahafut, hlmn 793, Dar al-Maarif, 1964

[28] Fuad Mahbub Siraj, Ibn Rushd : Cahaya Islam di barat, hlmn 42, Penerbit Dian Rakyat, Jakarta. Tarikh : 2012.

[29] Al-Qadhi Abu al-Walid Muhammad bin Rusyd (meninggal 595 h), Tahafut al-Tahafut, hlmn 237, Dar al-Maarif, 1964 , Ibn Rusyd : Cahaya Islam di barat, hlmn 55.

[30] Fuad Mahbub Siraj, Ibn Rushd : Cahaya Islam di barat, hlmn 75, Penerbit Dian Rakyat, Jakarta. Tarikh : 2012

[31] Al-Qadhi Abu al-Walid Muhammad bin Rusyd (meninggal 595 h), Tahafut al-Tahafut, hlmn 245, Dar al-Maarif, 1964 hlmn 245

[32]Ibid, hlmn 785.

[33] Ibid dan Fuad Mahbub Siraj, Ibn Rushd : Cahaya Islam di barat, hlmn 58, Penerbit Dian Rakyat, Jakarta. Tarikh : 2012.

[34] Al-Qadhi Abu al-Walid Muhammad bin Rusyd (meninggal 595 h), Tahafut al-Tahafut, hlmn 786, Dar al-Maarif, 1964.

[35] Ibid, hlmn 775

[36] Fuad Mahbub Siraj, Ibn Rushd : Cahaya Islam di barat, hlmn 63, Penerbit Dian Rakyat, Jakarta. Tarikh : 2012.